春秋執政卿：軸心時代的文化主體
作者：梁樞 《 光明日報 》（ 2014年12月23日 16 版）
導言
一
對于春秋執政卿，罕有研究者將其與軸心時代的文化主體相聯結。這是為什么呢？
春秋時期執政卿的主業為朝政而非著書立說，雖然他們是延續500年的時代精英，但其思想僅僅散見于執政實踐之中，缺乏系統性的論述。這使得歷來的研究者對之缺乏關注，更難將其與軸心時代的文化主體聯結起來，看作一個總體。
不知從何時開始，對歷史的“不在意”成為一種彌漫于儒學研究中的思維慣習。我們只在意思想，在意用“哲學儒學”的方式建構思想，而不在意這些思想從哪里來，怎么來的，為什么而來。思想與思想者剝離，對話性與主體性被“過濾”，歷史背景和社會基礎“不在場”，甚至要求被“清場”。顯然，在這樣的語境下，春秋執政卿與文化主潮的關系問題是很難形成“問題”的。
很多學者認為，軸心突破是由以孔墨老為代表的士來完成的。先秦時期的士特指“游士”。由這個“游”字，大家格外地強調了士作為文化主體的唯一性。認為有資格于軸心突破中擔起中國文化主體的人，一定要像士那樣，從“固定在封建關系之中而各有職事”中“游”離出來。只有游離出來，才有可能發展出“一個更高的精神憑藉可恃以批評政治社會、抗禮王侯。”“這種精神憑籍，即所謂‘道’”。換言之，“各有職事”是軸心突破的障礙。“各有職事”的執政卿就這樣被排斥在主體之外了。
在 這些因素共同作用下，春秋執政卿被忽視也就難以避免了。
二
禮是三代文化遺產的總稱，三代的歷史文化傳統及其價值基本都系于禮之上。正如有學者指出的那樣，春秋以降，所有的“大事”都與禮的破壞有關。而對這些大事最“身臨其境”的，正是各國的執政卿，他們對這些大事最先發聲。
處于危機中的禮，其重要性空前而集中地表現出來。這一情勢，決定了一個安于職事的卿該以什么樣的姿態面對他的時代。闡發禮的價值與意義，尊重、維護發揚禮所代表的文化之結構、秩序、倫理。這是執政卿們的宿命。
禮是春秋時代所有重要觀念的落腳之處，這是學界的一個共識。而在這些構成后來儒學產生之思想根源的觀念背后，無一例外地閃現著執政卿的身影。執政卿的思想論述是分散的，不系統的，但以禮為依托，天與天命、德、尊尊與親親、仁、義、敬、信、忠、和等聯結成為一個觀念整體。
各國執政卿也依禮結成一個“據禮論道”的思想集團。所謂“據禮”，是說他們面對時代變局時，總是持有同一個根本尺度——禮；所謂“論道”，是說他們總力圖由禮求道。道存在于傳統中，而禮是傳統中的傳統，是歷史意義所在，是存在方式，是知識、價值觀和歷史意識的基本結構。闡發禮就是發展更高的精神憑籍。也正是基于“據禮論道”的思想方式，一個“道”字成了標識中國人哲學思維的核心范疇，猶如“邏格斯”之于古希臘，“如如”之于古印度。諸子時代的儒、法、道、墨，秦漢的董、馬、揚、班，無不以“道”為終極追求。然而，他們正是沿著執政卿的步伐走過來的。
據禮論道是一個由各國執政卿主導的思想創造過程，其結果：第一，有著共同的政治身份和知識背景的卿大夫們，在歷史意識、文化情感、價值觀念以及表述方式等諸方面都表現出鮮明的“類”特性。通過據禮論道，他們實際地形成了一個思想集團。尊禮重信，嚴祭祀、重聘享，宗姓氏族，宴會賦詩，赴告策書……卿大夫們忙碌的身影，透露出一種時代氣象。他們是那個時代的文化主體。第二，三代之禮是中國精神的自在形式。卿大夫集團以據禮論道的方式，將這一精神從自在的沉睡中喚醒，向著自為轉化，亦即哲學的突破。王官之學是古代學術的總匯。執政卿們通過“據”和“論”，把它從遺產變成了“資源”，從沒有溫度的“死東西”轉化為“春秋一場大風雅”，從一個抽象而殘缺的文化世界，轉出一個充滿時代氣息，微笑著等候以道自任之士進入的思想世界。第三，通過據禮論道，執政卿主導社會形成了體現共同的歷史意識、文化情感、價值觀念的人人“言”禮的文化心理。共同的文化心理所呈現的禮，看上去很美。其魅力足以感染每一個人。它使德行變成一種氣度，讓傳統升華為操守，將價值觀轉化為一種風尚。它孵化和培育以道自任者，召喚其為道立命。它預設了以孔墨老為代表的士的思想路向與精神風貌。
三
據禮論道也是一場文化與歷史的對話。不過，在對話的思想框架中，士與歷史世界的關系只是階段性的。早在士之前，宏觀的對話關系已然建立，主體是執政卿集團。從時間和深度看，士與歷史世界的對話是對以卿為主體的對話的一種“接著講”。在對話中，“固定在封建關系之中而各有職事”的執政卿離禮最近，最有條件據禮論道率先應對歷史的沖擊。在“禮崩樂壞”這一特殊的客觀情勢下，“各有職事”非但不是軸心突破的障礙，恰恰讓他們有資格成為時代精神的引領者。從“卿”到“士”，以思想的方式，將中國文化的真脈一以貫之，他們前后相繼，共同成為軸心突破的主體。借助對話和據禮論道，作為前儒的卿對于儒家的影響顯現得層次井然，是可以講清楚的。反之，僅從士說儒則讓人感覺儒家憑空而降。試想，如果從士進行思想創造的背景中，把卿集團所有的印記刪除，那背景就會成為一片空白。王官之學，三代之禮只是個抽象的存在。士如何于空白中發展出一個更高的精神憑籍來？《論語》開明宗義就是要學習。學習的動力來自哪里，為什么學習最重要的內容是禮？禮之可愛何在，禮之可信何來？讓士義無反顧地選擇以道自任、以道自負作為托附生命之事業，道理是什么，合法性又是什么？如果否定執政卿的文化主體性，不但這些問題難以回答，就連士本身所具有的學識、風骨、價值觀、文化情感、歷史意識以及表述方式也需要說清楚來歷。
正是基于上述思考，我們決定以“春秋執政卿與軸心時代”為主題，啟動“中國路徑”的第二輪討論。我們約請曲阜師大國學院的學者撰寫第一批論文，期待更多的關注，以及更富價值的思考。




誰是軸心時代文化突破的主體
作者：傅永聚 《 光明日報 》（ 2014年12月23日 16 版）
雅斯貝斯在《智慧之路》中認為，公元前八百年至前二百年是人類歷史上的“軸心時代”，在此一時段整個人類精神不約而同地獲得了飛躍。中國文化的轉折點在春秋時期，標志是孔子和老子的出現。雅斯貝斯的這一觀點充滿了真知灼見，早已為文化界普遍認可。現在的疑問是，為何春秋時代成為中國文化突破的關鍵時期？引發這次文化突破的主體是誰？真如一些學者認為的那樣，是由一批橫空出世的“士”引爆了這次文明突破嗎？
殷商、西周的大部分時間里，中央王朝擁有絕對的文化主導權，掌握知識的祝、卜、史、宗等“王官”環繞在最高統治者身邊為他服務。在濃重的神巫色彩的籠罩之下，春秋以前文化觀照的核心其實是“治政”之術。中國文化的若干基因那時漸次生成，如對祖先的崇拜，對象征性儀式的重視，對天帝的敬畏，對社會等級秩序的追求，等等。春秋時期，文化下移，形成了所謂“天子失官，學在四夷”的局面。春秋時代的主題是諸侯爭霸，國力強盛與否成了生死存亡的關鍵。如此嚴酷的形式之下，各國的執政卿大夫都拼命汲取前代的政治經驗和統治智慧，以達到富國強兵的目的，因此《尚書》《詩經》《周易》等典籍受到重視。“王官之學”于貴族階層普泛化，迅速變成了執政卿大夫階層的思想武器。
那時的執政卿大夫階層無論是討論國事還是進行外交，都要對這些經典隨時加以征引。從《左傳》和《國語》對《尚書》援引的內容看，主要是圍繞著“禮”展開，落腳點在“德”。在春秋時代的執政卿大夫看來，要想維持國家穩定，就要維護等級差別，只有這樣才能很好地“使民”；維護秩序的方式是“禮”，以“禮”行“政”，才能保持和諧的局面；而要維護“禮”，就要落實于“德”，沒有“德”的維護“禮”就難以生根，難以延續。《左傳·莊八》中魯莊公引用《尚書·夏書》中的一句話“皋陶邁種德，德，乃降。”為政者有了“德”，民眾就會順從，而讓民眾聽從指揮，才是政治成功的根本。當然要做到“使民”，對統治者要做出若干規訓。在《尚書》中“德治”思想已經萌芽，在春秋時期這一思想被執政卿大夫階層反復言說、探討和深化，并貫穿到政治實踐之中，逐漸變成了貴族階層的文化無意識。春秋時代，《詩》被納入到“禮”的范疇之內。無論是提出自己的政治觀點，還是在外交場合，執政卿大夫經常要用《詩》來隱曲地表達，“不學《詩》，無以言”。由此可以看出，無論是《尚書》還是《詩》，都是當時以“禮”為核心的政治文化的一個有機構成部分：既是政治文化的思想資源，也是藉此發展政治文化的跳板。“禮”是春秋時期最為核心的文化概念。“春秋五霸”明明是比拼武力，卻還要打出“尊王攘夷”，因為“尊王”才合乎“禮”。
春秋時期還是中國文化走向世俗化的一個重要轉折點。《小雅·雨無正》上就說：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四周。”面對天下大亂的局面，某些統治者表現出對“天”的怨恨和質疑。春秋時期中央王權更為衰落，很多人開始認識到所謂的“天命”“帝”或“上帝”的支撐有點靠不住，宗教文化開始動搖，現實世界受到更大關注。而春秋執政卿大夫更自覺地關注的焦點從“天”上移到“地”上，把更多的精力集中在現實統治智慧上，因此政治文化獲得了空前的發展。這些執政卿大夫包括楚國的申叔時、椒舉、令尹子文、老子，晉國知武子（知罃），齊國的管仲、晏嬰、陳文子，衛國的石碏、蘧伯玉，宋國的向戌，鄭國的子皮，魯國的臧僖伯、孟僖子、季武子、孟獻子、臧文仲、孔子、季康子、曹劌，等等。儒家的那些基本文化觀念都已經形成了，只是在春秋末年孔子出現以后，通過《論語》以及《春秋》把這些觀念加以明確化、固定化和理論化；特別是引入了“仁”學觀念，為“禮”文化找到人性基礎，為“禮”文化的合法性提出了非常有力的證明。可以說孔子是中國“禮”文化的集大成者。
春秋時代諸侯分裂造成了政治的混亂，卻為思想的多元化提供了條件。執政卿大夫們具有不同的個人氣質，身處不同的國度、不同的職位，面臨著不同的生存處境，思想傾向就會有所差異。大部分執政卿大夫的思想都近于儒家，齊國杰出政治家管仲卻以強烈思想個性開辟了“法家”的一個源頭。管仲作為國相看到了“禮”對于維護整個社會秩序的重要意義，但是通過道德和輿論來支撐過于乏力，因此他把“法”作為強有力的支撐。《管子·任法》上載：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”無論貴賤，都應該受到法的約束。《管子·重令》上說：“虧令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不從令者死。五者死而無赦，唯令是視。”可見他的執法是十分嚴厲的。“法家”的苛嚴歷來受到輿論譴責，但歷代帝王也都在暗處模仿。此時還崛起了另一個思想家老子。老子的思想也是以“禮”為核心的政治文化參照，不過“知雄守雌”，在批判中走到了主流政治文化思想的反面。他認為“‘道’之尊，‘德’之貴，夫莫之命而常自然”。主張尊重生命的自然狀態，講究“無為而治”，開啟了自覺的生命意識。




賦《詩》：“德”與“禮”的雙重言說
作者：馬士遠 《 光明日報 》（ 2014年12月23日 16 版）
翻閱有關春秋時代的典籍，各類文本中被反復征引的典籍中，頻率最高的是《詩經》。
對春秋時代社會經驗的記錄，最重要的典籍是《左傳》和《國語》。從史料看，春秋之時除周王朝外，魯國和晉國是當時的文化大國。我們不妨以有關晉國的記載為例，從統計學的角度來考察一下《詩經》在當時的普及程度。《左傳》所載晉國的公卿大夫中在各種場合下引用過《詩經》的有士蔫、韓簡、趙成子、郤至、樂丁、士季、郤成子、士會、羊舍職、穆子、魏絳、叔向、趙文子、士文伯、伯瑕、成鱄等十六位之多。可見，在這個階層中，熟悉和運用《詩經》已經變成了最基本的政治素質，離開了《詩經》幾乎無法證明自己見解的正確性。從引《詩》的內容來看，“大雅”中有《板》《文王》《緜》《蕩》《抑》《烝民》《民勞》《皇矣》，“小雅”中有《十月之交》《小旻》《采菽》《正月》《北山》《雨無正》，“頌”中有《贄》《汋》《武》《烈文》《我將》，屬于“風”的只有《周南·兔置》和《召南·行露》兩篇。《國語》的情形與《左傳》非常類似，單《晉語四》中征引的《詩經》篇章就有《大明》《皇皇者華》《長發》《天作》《采菽》《黍苗》《鳩飛》（實為《小宛》首章）《沔水》《六月》《將仲子》《候人》等。由此可見，《詩經》在當時的公卿大夫階層，已經達到了比較普及的程度。
《詩經》已經成為在各種場合都運用的經典。首先《詩經》絕不像今天那樣主要是一部文學著作，而是被納入到“禮”范疇之中，并扮演著重要角色。從史書中引用的情況看，當時統治階層看重的是“雅”和“頌”兩部分，“風”只是偶有涉及。“風”不過是當時官方考察民情的方式，而“雅”和“頌”“出身”高貴，和“樂”結合在一起應用的是宴會、慶典、祭祀等各種“禮儀”場合，自然被貴族所重視。《詩經》還是國與國之間政治外交的固定辭令。魯襄公二十七年，晉國的執政卿趙文子出使鄭國，鄭簡公在垂隴燕饗晉國使節，陪侍左右的還有鄭國的子展、伯有、子西、子產、子大叔等一班重臣。趙文子說：“七位大臣陪同國君來宴請我，是我趙武的榮幸。請七位各賦《詩》一首來完成鄭君的恩賜，我也好通過賦《詩》來了解七位的志向。”子展賦了《詩經》中的《草蟲》，趙文子說：“好啊，這是歌頌人主的《詩》，像我趙武是不足以承當的。”伯有賦《鶉之賁賁》，趙文子搶白說：“這是男女在床上說的話，是不傳之門外的，何況這是在大庭廣眾之下，這更不是使臣所應該聽到的話。”鄭國其他幾位大夫也都賦了《詩》。燕享結束后，趙文子告訴叔向說：“伯有將要被殺了。《詩》為心聲，其心在于污蔑國君，并且在公開場合流露怨恨之意，他能長久嗎？”從這一段記錄我們可以看出，“賦《詩》”當時已經構成了外交禮儀的一個環節。“賦《詩》”不是自己現場作詩，而是吟詠《詩經》上的某一篇章，用這種隱曲的方法表明自己的觀點，表達自己的態度。不會賦《詩》，自然就是“失禮”，是上不得臺面的。孔子說：“不學《詩》，無以言。”這話絕不是夸張，因為不懂《詩經》，根本就失去了話語能力。那個時代，諸侯國之間關系復雜，在彼此的相互制約中才能達到微妙的平衡。盡管大家都虎視眈眈，但誰也不敢對別人輕易動武。在這種情況下，唇槍舌劍能力就顯得非常重要了，都希望通過“禮”占上風，以獲得文化輿論優勢，因此要比拼“文化軟實力”。《詩經》作為文化素養的一個主要部分，自然要被提升到“經國大事”的位置上。
《詩經》在平時公卿大夫階層也天天運用，是當時統治者交流的重要方式。那時文化落后，能得到大家普遍認可的東西更少，《詩經》自然地位顯赫。從史料上看，大家應用《詩經》內容主要集中在這些方面：首先是總結殷商敗亡的歷史教訓。例如韓簡引《小雅·十月之交》中“下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，職競由人”。作者當為某大夫，說的是當時政治昏聵，國家災難不斷，忠臣恪盡職守，但是卻為謠言所傷，極為苦惱。一說刺周厲王，一說刺周幽王，總之是說對朝政不滿。其次是贊揚周代君王的功德和政治謀略。趙成子曾引《大雅·文王》中“毋念爾祖，聿修厥德”，從歷史經驗的角度談修明德行的重要性。郤至引《周南·兔罝》“赳赳武人，公侯干城”，“赳赳武人，公侯腹心”，贊美文王招攬殷紂時退隱山林的賢人，積累政治勢力。樂丁引用《大雅·綿》中“爰始爰謀，爰契我龜”詩句，討論周興起的原因，方玉潤《詩經原始》中說：“《綿》，追述周德之興始于遷岐，民附也。”周王選定岐的肥美之地，開始走向強盛，但重視地利還不是主要的，更重要的是重視威德。我們可以看出，這些執政卿大夫，通過學習和研究《詩經》，一方面從正反兩個方面總結政治歷史經驗，一方面用這些經驗來審視當時的國事，由此政治理性得到了充分提升。《詩經》恐怕在當時還承擔著政治教科書的功能！
正是因為《詩經》如此重要，所以當時王公貴族非常重視在上層社會加以推廣。但是當時無論是周朝還是諸侯國都有官學，貴族子弟都要到那里學習，學習運用《詩經》是最為核心的內容之一。實際上中國的“《詩》教”傳統從那時就已經起步，絕不是儒家占據了強勢地位之后才有的。這樣的局面對以后的歷史影響應該是非常巨大的。春秋中初期教育自然沒有普及到民間，真正開始普及下層社會還是孔子開始搞私學。下層接受文化，“士”階層才有崛起的可能，不過那已經是春秋末年和戰國時期的事情了。由此我們也看清了一個重要問題，“士”文化的興起不是天外來客，而是執政卿大夫文化起了重要的傳承與鋪墊作用；“士”文化的來源非常清楚，那就是執政卿大夫所造就的貴族文化。中國軸心時代文化覺醒的最初動力來自執政卿大夫階層，《詩經》是關鍵性的媒介。
《尚書》：春秋治政文化的源泉
作者：劉曈 《 光明日報 》（ 2014年12月23日 16 版）
《尚書》是中國古代最早的政治歷史文獻匯編，保存了殷周時期若干文化記憶，歷來被看成中國帝王的治國教科書。春秋時期，執事卿大夫階層對于《尚書》的傳播、闡釋發揮了巨大的作用。
關于《左傳》和《國語》所涉春秋時代人物對于《尚書》的征引狀況，馬士遠先生在其所著《周秦〈尚書〉學研究》中做了詳細統計。在《左傳》所記二百五十六年的春秋史實中，總計有四十一人稱引《書》或篇名五十三次，《左傳》作者引“君子曰”“仲尼曰”等稱引《書》者十六次，《左傳》作者本人敘述稱引《書》一次，總計稱引七十一次。這些引用的具體稱謂是：《書》《虞書》《夏書》《商書》《周書》《夏訓》《虞人之箴》《盤庚之誥》《史佚之志》《仲虺之志》《志》《前志》《故志》《周志》《太誓》《大誓》《鄭書》《周文王之法》《康誥》《先王之命》《誓命》“命書曰”“仲虺有言曰”“史佚有言曰”“武王數紂之罪以告諸侯曰”等二十五種。在《國語》所載春秋史實中，總計有十四人稱引《書》或《書》篇名二十五次。這些稱引的具體稱謂是：《書》《尚書》《夏令》《先王之令》《盤庚》《志》《大誓》《湯誓》《周制》《夏令》《先王之教》“西方之《書》”“史佚有言曰”“武丁作書曰”等。此時雖然出現了為《尚書》篇章命名的現象，但尚處于起始階段，題目只具有相對穩定性。當然，古《尚書》已在秦代散佚，后來版本屢經輯佚、補充，內容上已與古本大有出入了。
在這些引文中，除作者直接引用外，征引者幾乎全屬執政卿大夫階層。《左傳》所涉及人物太多，這里只按國別列舉人數較集中者。晉籍人物十六人：卜偃、臼季、中行桓子、羊舌職、韓厥、范文子、郤缺、師曠、祁奚、隨武子、魏絳、狼瞫、臾駢、叔向、叔游、子皮；魯籍人物九人：孔子、季文子、大史里克、魯莊公、武仲、惠伯、子臧、穆叔、魯大史；衛籍人物四人：北宮文子、大叔文子、子魚、寧瀛；周籍人物三人：周單襄公、萇弘、王子朝；楚籍人物三人：無宇、子干、申公巫臣。《國語》所記載春秋史實中，計有十四人引用《尚書》二十五次。周籍引《書》者凡七人，即內史過、富辰、單襄公、單穆公、太子晉、史伯、伶州鳩；晉籍人物引《書》者三人，為知伯國、知襄子、叔向；楚籍人物引《書》凡三人，為左史倚相、白公、楚昭王；齊籍人物引《書》為一人，為重耳之妻姜氏。
執政卿大夫不僅能隨口說出《尚書》中的章句，而且還能結合語境對內容加以恰當詮釋，說明他們對其文字章句和精神內涵都有較為精準的把握。《左傳》和《國語》對《尚書》的引用和闡釋表明，春秋時的執政卿大夫們倡導的政治文化主要是一種禮文化，就像后來孔子所總結的，要“據于德”而“立于禮”，才能即完善個人人格，又使得天下大治。核心內容是強調“德政”，強調如何提高當政者的道德品質。
據《襄十四》載，師曠引用《夏書》“遒人以木鐸徇于路，官師相規，工執藝事以諫”句，說的是執木鐸者到民間征集詩歌以了解民情，警示為政者要了解他們疾苦，然后做出對策。《襄卅一》記錄穆叔說：“《太誓》云：‘民之所欲，天必縱之。’……”《太誓》之文見于今傳梅本古文的《泰誓上》。這句話實際上多次被引用，也點出了春秋時代的主要政治理想，那就是“民本”思想。這種“民本”思想首先認為政者能否施政以“禮”，關乎王朝興衰。《成八》載韓厥和晉侯交談，引用《周書》中“‘不敢侮鰥寡’的說法，說明當政者不論對象為何人，都應該保持公正立場，要不偏不倚。《莊八》中魯莊公曰：“《夏書》曰：‘皋陶邁種德，德，乃降。’”此處引文見于梅本古文《大禹謨》篇，“禹曰：‘……皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之。’”兩者文字略有出入，意思是皋陶勉力種樹德行，德行具備，他人自來降服，這里是強調要對百姓播撒恩德。《昭廿四》載萇弘引《太誓》曰：“紂有億兆夷人，亦有離德，余有亂臣十人，同心同德。”通過殷周對比，指出王朝興衰取決于是否具有德行。其次，為政者并不把天命看成恒常之物，而認為它會隨道德的變化而更易。《僖五》中認為一切事情“惟德是依”，引《周書》“皇天無親，惟德是輔。”做例證，進而指出有德之人才能得到上天的維護。《成十六》載：晉入楚軍，三日榖。范文子立于戎馬之前，曰：“君幼，諸臣不佞，何以及此？君其戒之！《周書》曰：‘惟命不于常。’有德之謂。”《禮記·大學》對這段引文做出了非常好的解釋，該書認為“《康誥》曰：‘惟命不于常’，道善則得之，不善則失之矣。”道德的優劣決定命運的好壞，強調統治者私人品質的重要性。從《國語》引《尚書》章句可以看出，它所倡導的基本政治文化觀念與《左傳》如出一轍。在那里，為政者責任感得到了進一步強調。《國語上》引《湯誓》：“吾一人有罪，無以萬夫；萬夫有罪，在余一人”，同一部分還引《盤庚》“邦之臧，維汝眾；邦之不臧，維予一人又佚罰。”意思大致相同。
由于反復征引，《尚書》所體現的各種文化主張、政治謀略、法治觀念乃至軍事思想，多被執政卿大夫階層吸收融匯，深入地貫徹到社會實踐中去了，對中國社會影響極為深遠。
春秋時期的執政卿大夫們通過對《尚書》的學習、引用和闡釋，繼承和發揚了三代以來形成的以德和禮為核心的政治文化，并作為中國傳統政治文化的主導精神方向固定了下來。在某種程度上我們可以認為，正是在這些執政卿大夫所創造的文化氛圍的籠罩之下，孔子及其后繼者的儒家“仁政”觀念才得以形成；而法家、兵家等若干文化流派，也多受惠于這種圍繞著《尚書》學所保存下來的文化遺產；實際上，戰國時期以“士”為主體所開創的“百家爭鳴”的文化局面，眾多的精神基因也來自春秋時期執事卿大夫所開創的包括“《尚書》學”在內的大量文化成果。